A Cabeça da Medusa: o fascinante caráter contraditório do feminino
- Luciana de Paula
- 15 de nov. de 2024
- 9 min de leitura
Atualizado: 16 de nov. de 2024
Por Luciana de Paula
Em seu texto de 1922, publicado postumamente em 1940, Freud se debruça sobre o símbolo mitológico da cabeça decapitada da Medusa na tentativa de extrair deste uma leitura psicanalítica mais profunda. Antes de avançarmos na leitura de Freud sobre tão intrigante símbolo, passemos rapidamente o olhar sobre algumas referências feitas à mais conhecida das três górgonas no campo literário-mitológico.
Perspectiva literária
O poeta grego Hesíodo, em sua Teogonia, datada do século VIII a.C., menciona:
De Fórcis, Ceto gerou as Velhas de belas faces,
grisalhas de nascença, apelidam-nas Velhas
[...]
Gerou Górgonas que habitam além do ínclito Oceano
os confins da noite (onde as Hespérides cantoras):
Esteno, Euríale e Medusa que sofreu o funesto,
[...]
Dela, quando Perseu lhe decapitou o pescoço,
surgiram o grande Aurigládio e o cavalo Pégaso;
Desse primeiro registro, observa-se que Ceto[1], por ação de Fórcis[2], gerou Medusa e suas duas irmãs. A julgar pela descrição de Hesíodo, é interessante observar, nas górgonas, um caráter um tanto quanto curioso: embora sejam caracterizadas como possuidoras de “belas faces”, são já “grisalhas de nascença”. Há também a representação de um caráter fecundo-criativo associado à Medusa, dado que, ao ter sua cabeça decapitada por Perseu, ela trouxe à vida Aurigládio (também conhecido como Crisaor) e o cavalo alado Pégaso.
Entre os séculos VI e V a.C., Píndaro compôs uma série de ditirambos dentre os quais dois fragmentos, que chegaram aos nossos dias, mencionam Medusa. O estudo Os ditirambos de Píndaro: introdução, tradução e comentários, de Leonardo Teixeira de Oliveira, trazem os fragmentos 70 A e 70 D dos ditirambos. No fragmento 70 A, a górgona é mencionada apenas de passagem, o intuito maior é abrilhantar os feitos de Perseu contra o monstro decapitado como prelúdio mítico a um banquete. Já o fragmento 70 D traz maiores sugestões:
Quando Perseu deu o grito de vitória com a terceira das irmãs,
Levando destino fatal a Sérifos banhado pelo mar e seu povo.
De fato, a linhagem de fala divina de Fórcis, ele cegou,
E tornou deplorável o banquete a Polidectes, e o cativeiro contínuo
De sua mãe, e seu leito forçado
Tendo cortado a cabeça da Medusa de belas faces
O filho de Dânae, que dissemos ter nascido do ouro Autofluente.
O registro citado faz referência a um trecho da narrativa de Perseu no qual Polidectes, rei de Sérifos, procura afastar o herói de sua mãe, Dânae, para possuí-la. Assim, Polidectes ordena que Perseu lhe trouxesse a cabeça da Medusa. O herói grego cega as três irmãs Greias que detêm as informações para encontrar e derrotar a górgona. Auxiliado por Athenas e Hermes, o herói decepa a cabeça da criatura de belas faces e retorna à Sérifos, onde encontra sua mãe em cativeiro, submetida ao serviço nupcial forçado. Ironicamente, Perseu usa o motivo de sua ausência para petrificar Polidectes e salvar sua mãe. Observe que, além de retomar a contradição da criatura grisalha de belas faces, o trecho traz para a composição da górgona uma grande ironia: o motivo da ausência de Perseu se converte em arma para a destruição de Polidectes.
Ovídio, por sua vez, retrata a história da górgona em sua obra Metamorfoses publicada no ano 8 d.C.. Nessa ocasião, Medusa é descrita como uma mulher belíssima, sacerdotisa de Athena, que acabou por ser violada por Posseidon dentro do templo da deusa da sabedoria. O trecho que se segue vem do trabalho Metamorfoses em Tradução de Raimundo Nonato Barbosa de Carvalho, e traz o momento no qual Perseu, após uma celebração, é indagado, por um dos próceres (um prócer é um chefe, um líder e/ou alguém com muitas posses), acerca dos motivos para que apenas uma das górgonas tenha serpentes no lugar dos cabelos.
Mas antes do esperado, calou-se. Um dos próceres perguntou por que só uma destas irmãs tinha serpentes aos cabelos entrançadas.
O hóspede diz: “Já que perguntas algo digno de relato, direi o motivo. Belíssima, ela foi a esperança e a causa de ciúmes de muitos; e mais belo que os cabelos nada tinha.
Conheci um que disse tê-la visto.
No templo de Minerva, o deus do mar violou-a,
dizem. Volveu, cobrindo o rosto casto, a filha
de Jove com o escudo. E como punição,
gorgôneas tranças converteu em torpes hidras.
E ainda agora, para infundir o terror
nos rivais, leva ao peito as cobras que criou”[3].
O trecho anterior traz para a presente reflexão um novo elemento importante: o despertar da ira de Athena. Ao ver sua belíssima sacerdotisa violada, a deusa grega da sabedoria se enfurece, contudo, o objeto dessa ira não é o deus do mar, autor a violação, mas a vítima. É interessante observar que a ira de uma mulher recai sobre outra mulher, a mulher estuprada. Por que Athena não dirige sua raiva contra Posseidon, o autor do ato de violência? Teria uma sociedade de hegemonia masculina pederasta, tal como a sociedade grega antiga, lançado bases para um sentimento de ira e repugnância contra mulheres, partindo até mesmo de outras mulheres? Por que a beleza de uma pobre sacerdotisa mortal chega a perturbar tanto a deusa da sabedoria, no alto de sua primazia e imortalidade? Mesmo com tais lacunas, um fato fica evidente: a grande falta de Medusa, na narrativa de Ovídio, é o fato de ser bela, de exaltar o atributo da beleza feminina a ponto de atrair o deus do mar. Essa terrível infração faz Medusa pagar por diversas vezes: com o estupro de Posseidon; com a ira de Athena, que transforma sua bela sacerdotisa em um monstro; com anos de isolamento em uma caverna, entre vítimas petrificadas por horror; e, finalmente, sucumbindo à ação de Perseu que passa a ostentar sua cabeça simultaneamente como troféu e como arma, símbolos do poder e do triunfo masculino. Vale retomar que Perseu chega a decapitar a Medusa com o auxílio da própria Athena que, não satisfeita com a cruel transformação efetivada e com os anos de isolamento atravessados pela vítima, conduz o herói até a destruição da górgona.
Até aqui, foi possível observar Medusa como um símbolo bastante contraditório. Ela é simultaneamente velha e bela; motivo para a ausência de Perseu e arma para a execução de Polidectes; vítima e culpada pela violação desferida; feminina enquanto jovem violada e masculina enquanto troféu e arma nas mãos de Perseu.
Com esse primeiro elenco de observações de base literária assim estabelecido, passemos a observar as referências à Medusa enquanto representação diante das reflexões de Freud.
Perspectiva Freudiana
Em A cabeça da Medusa, ancorado sobre o mito, Freud vai defender que “O terror da Medusa é assim um terror de castração ligado à visão de algo que [...] ocorre quando um menino, que até então não estava disposto a acreditar na ameaça de castração, tem a visão dos órgãos genitais femininos [...]” (FREUD, 1940). Terror de Castração. Para Freud, assim como a cabeça fora decepada, o menino, ao se defrontar com o órgão genital feminino, comumente constrói a hipótese da castração, ou seja, de que a sua mãe passou por um interdito e teve o seu pênis decepado. A estrutura anatômica de corte ou de incisão da vulva aproxima sua representação física da cabeça decapitada na medida em que ambas foram “talhadas”, “mutiladas”.
Contudo, ainda tratando do terror da castração e evocando o caráter contraditório da bela górgona, Freud cogita sobre como a cabeça da Medusa pode representar o corte violento do pênis estando envolta por símbolos fálicos tais como a serpente. Para Freud, “[as serpentes] servem como mitigação do horror, por substituírem o pênis, cuja ausência é a causa do horror. Isso é uma confirmação da regra técnica segundo a qual uma multiplicação de símbolos de pênis significa castração.” (FREUD, 1940).
Além do horror diante da percepção de um ser mutilado, que pode paralisar por pavor, a cabeça da Medusa ainda petrifica, ou seja, torna duro, rijo aquele que a encara, assim como na ereção.
A visão da cabeça da Medusa torna o espectador rígido de terror,
transforma-o em pedra. Observe-se que temos aqui, mais uma
vez, a mesma origem do complexo de castração e a mesma
transformação de afeto, porque ficar rígido significa uma ereção.
Assim, na situação original, ela oferece consolação ao espectador:
ele ainda se acha de posse de um pênis e o enrijecimento
tranquiliza-o quanto ao fato. (FREUD, 1940)
A observação de Freud traz para a sua interpretação do símbolo da Medusa, mais uma vez, o caráter contraditório tão frequentemente observado nas leituras anteriores: velha e bela, motivo da ausência e solução para Perseu, vítima e culpada, feminina e masculina, castrada e portadora de uma série de elementos fálicos como as serpentes e, finalmente, petrificadora seja por medo, seja por prazer. Mais ainda, a contradição está fato de que a castrada consola. O ser castrado agrada o detentor do falo na medida em que afirma e promove a este a satisfação de possuir justamente aquilo que, ao castrado, foi privado. Tal satisfação se manifesta através do enrijecimento, da ereção.
Até aqui, Freud explora a questão situando o mito em uma organização social de hegemonia masculina, tal como foi a Grécia Antiga, tal como foi a época de Freud e tal como ainda insistem em ser os nossos dias. Contudo, ao retomar o sentido do incesto através da significação da vagina como origem, a vulva materna, Freud inicia o delinear de uma significação mais abrangente, considerando o feminino por uma nova via, atribuindo a este o poder incomensurável de uma proteção definitiva, um escudo transcendente diante do qual, simplesmente, não há ameaça cabível:
Esse símbolo de horror é usado sobre as suas vestes
pela deusa virgem Atena, e com razão, porque assim
ela se torna uma mulher que é inabordável e repele
todos os desejos sexuais, visto apresentar os terrificantes
órgãos genitais da Mãe. De vez que os gregos eram,
em geral, fortemente homossexuais, era inevitável que
encontrássemos entre eles uma representação da mulher
como um ser que assusta e repele por ser castrada. (FREUD, 1940)
Embora Freud se refira à cabeça da Medusa e, portanto, ao órgão genital feminino como um “símbolo de horror” dada a associação do mencionado símbolo ao órgão materno, coberto pela interdição do incesto e ainda considerando a inserção da narrativa da Medusa na sociedade grega antiga, de hegemonia homossexual masculina, é forçoso admitir o descomunal poder do símbolo como defesa instransponível e assombrosamente inabalável. Não é por acaso que, ao receber a cabeça decepada das mãos de Perseu, Athena a coloca, para além de suas vestes, conforme citação de Freud, também em um escudo, o símbolo maior da defesa entre as armas brancas. Além dos escudos, é bastante comum a ostentação da imagem da cabeça da Medusa em portas, portões, pórticos, portais e túmulos, na tentativa de impedir a entrada de quem quer que seja. O mesmo uso é feito através de amuletos e talismãs para afastar a aproximação de qualquer ameaça. Tal uso da representação da cabeça da Medusa é chamado de Gorgonião. Eis aí mais uma contradição do símbolo que é, simultaneamente, terrivelmente insuportável e a maior das fortalezas.
Se a vagina é capaz de causar tamanho terror entre determinada organização social, é de se esperar que ela também cause esse horror contra o inimigo, daí o uso apotropaico reservado ao órgão feminino. “O que desperta horror em nós próprios produzirá o mesmo efeito sobre o inimigo de quem estamos procurando nos defender. Lemos em Rabelais como o Diabo se pôs em fuga quando a mulher lhe mostrou sua vulva.” (FREUD, 1940)
Historicamente, é recorrente o fato de expor a vulva por motivos apotropaicos, embora os registros, de hegemonia masculina, não deem o devido crédito. Para além da obra literária de Rabelais, mencionada por Freud, há outras ocasiões de exposição feminina apotropaica nos campos literários, místicos religiosos ou de devoção. A questão da apotropia associada ao genital feminino será revisitada por mim em pesquisas futuras.
Retomando todo o percurso estabelecido em torno do símbolo da cabeça da Medusa e, por extensão, ao órgão genital feminino, observou-se o desenrolar de uma poderosa série de contradições: horrorosa e atraente, ofensiva e consoladora, frágil e coercitiva ao ponto de afastar o inimigo. Semelhante descrição, tão paradoxal e fascinante, só pode culminar no grandioso mistério que envolve o feminino: receptáculo da vida e ferida, talhe ou corte; consolo e castração. Um enigma inebriante capaz de absorver em dúvida o cético mais fervoroso e de prender em transe pétreo a ciência mais objetiva. O feminino é a vida e sua capacidade de reprodução, com todas as suas dores e prazeres, lascívias e interditos, revelações e elipses. É o corpo celeste obscuro na noite, sob o véu das nuvens, revelado, provocativamente, pela luz refletida na lua.
[1] Do grego Κητώ, significa "monstro", trata-se de uma divindade feminina que personifica os perigos do mar
[2] Do grego Φόρκυς, significa "esbranquiçado", é uma divindade masculina associada à espuma do mar
[3] Ovídio utiliza as referências romanas para mencionar os deuses. Minerva é o nome romano dado à deusa grega Athena, a deusa da sabedoria e da estratégia de guerra. Já Jove é Zeus, o deus dos deuses.
Referências
- Bibliografia consultada
CARVALHO, Raimundo Nonato Barbosa de. Metamorfoses em Tradução. São Paulo: USP/FFLCH/DLCV/PGLC, 2010.
FREUD, S. A cabeça da Medusa. In: FREUD, S. Obras completas XV: Psicologia das massas e análise do eu e outros textos. São Paulo: Companhia das Letras,1920-1923. p. 326-328.
HESÍODO. Teogonia: a origem dos deuses. Estudo e tradução de Jaa Torano. São Paulo: Iluminuras, 2007.
OLIVEIRA, Leonardo Teixeira de. Os ditirambos de Píndaro: introdução, tradução e comentários. 2017. Dissertação (Mestrado em Letras Clássicas) - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2017. doi:10.11606/D.8.2017.tde-19052017-110935. Acesso em: 2022-06-16.
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